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此处所凸显出来的问题是，我们究竟该如何理解荀子欲为善的欲？欲为善之欲是性之欲吗？这显然不是一个可轻下断言的问题。荀子所谓善，是指正理平治而言，这是指善在客观上、现实上的实现而言。

此一理解正切合了荀子所言的人性的自然必然性作用的特点，同时，也为荀子欲多而物寡则争的断言确立了可理解的基础，至此我们乃可以为荀子的上述主张作出必要的辩护。柯氏的论述所蕴含的意义有两点需要特别指出。正因为看到了这一点，黄百锐认为，在荀子人之性恶的前提下，人之有义的单纯的能力要发展成具有道德内容的能力，必须满足与性恶论相一致、没有道德内容、能够提供动机效力三个要求。【6】如荀子云：人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也（《荣辱》篇）。不过，这种了解虽然在道理上可以成立，但就文本理解而言，我们仍有必要提出宽容或善意的原则（principle of charity），换言之，我们可以、也应当从荀子的思想系统出发对荀子的上述判断给出尽可能融贯的解释和辩护。

有学者认为，荀子此说不仅违背事实，而且在理论上也说不通，因为既然‘性恶，又怎么会有‘欲为善的要求呢？[1]（85）唐君毅则认为，荀子此段文本最有理趣，而问题最大[2]（51）。【8】参阅Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17. 【9】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146. 【10】举例而言，B.Watson将此句翻译成men desire to do good precisely because their nature is evil.，参见B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志民（John Knoblock）则将此句翻译成mans desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.，参见John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）则将此句译为In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.，参见Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251. 【11】唐君毅认为，今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。[34]参见黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评东亚儒学的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页。

[27]参见黄玉顺：《中国学术从经学到国学的时代转型》，《中国哲学史》2012年第1期，第32–45页。[73]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2460页。[107] 他们都是在谈一个问题：通过经典诠释，例如对《诗》的讲习，可以获得新知，即生成新的认知主体性。[39]参见黄玉顺：《本体与存在——与成中英先生商榷》，黄玉顺：《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，济南：山东人民出版社，2017年，第339–340页。

[94] 所谓学之则轻薄嫉忌之习消，就是一种存在者变易，即诠释者的主体性发生了改变。把它们记录下来，也就成为一种文献，这是文献今义的内在根据。

曰：‘礼后乎？子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣。[52]刘耘华：《孔子对古代传统的双重诠释》，《中国文化研究》2002年第2期，第95‒102页。它不仅不同于西方诠释学，也不同于中国汉学与宋学的诠释学。君既薨，新君即位，使百官各总己职，以听使于冢宰。

[69] 孔子的意思是说：君薨，百官总己以听于冢宰三年，这并不限于商王武丁，而是一种普遍的共时存在的礼制。[33]参见黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评东亚儒学的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页。由此可见，孔子的经典诠释并非述而不作，甚至不仅仅是所谓寓作于述[51]，而是述中有作[52]、述而作之，本质上是经典诠释。《形而上学的黎明——生活儒学视域中的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。

正是孔子的诠释使这种普遍性显现出来，乃见四隅。孔子论学，所涉甚广，但首先是诵习经典。

俞樾认为孔子本人并未将思作为实词，而是注疏误解了孔子之意。用之句首，如‘思齐大任‘思媚周姜‘思文后稷‘思乐泮水，皆语辞也。

朱熹集注：盖其忧虽深，而不害于和。其实，诠释活动发生之前，已经有两种存在者的存在，即已经存在着既有的主体和既有的文本。[22] 这里涉及两个方面：一是被诠释对象的意义方面，通过诠释者时复思绎而达到浃洽于中（融汇于心），实则是生成了经典文本的新的意义。孔子的经典诠释学思想，既不同于西方诠释学，也不同于中国汉学与宋学的诠释学，因为它不仅回答了被诠释文本的新意义的生成问题，而且回答了诠释者的新主体性的生成问题，即阐明了道德主体和知识主体怎样在经典诠释中生成的问题。邢昺疏：《韶》，舜乐名。据《论语》载：（孔子）尝独立，鲤（孔子之子孔鲤——引者注）趋而过庭。

文献若足，则我能取之，以证君言矣。孔子更进一步总结为告往知来，即提出了一条经典诠释学原则。

例如有学者说：我要讨论的儒家‘经典诠释学，不是指诠释学的理论形态，而是指早期儒家编定、解读、诠释文本并将之经典化、权威化的行为、表现及其经验。[54] 孔子根据鲁史《春秋》，参考晋史《乘》和楚史《檮杌》而私作之，这样的改编，显然不是简单的述，而是作，即已经是一种诠释。

邢昺疏：‘可以观者，《诗》有诸国之风俗，盛衰可以观览知之也。[64]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。

[61]朱熹：《论语集注·泰伯》，《四书章句集注》，第105页。谓告之往以贫而乐道、富而好礼，则知来者切磋琢磨，所以可与言《诗》也。（二）儒家经典诠释学的开创 翻开《论语》，首篇首章首句，便直接切入了经典诠释学问题，即孔子说：学而时习之，不亦乐乎？[12] 分析如下： 学什么？经典。邢昺疏：‘可以群者，《诗》有‘如切如磋，可以群居相切磋也。

[104] 这是将经典诠释的意义归结为学以致用，固然不错。[65] 这是比喻：房间的四个角落都是雷同的，因此，已知一隅，则可以通过思之来还以相证，而知其他三隅。

显然，这正是孔子经典诠释学的存在论诉求，即通过诠释活动而生成经典的新意义。邢昺疏：其绪馀又足以资多识。

例如孔子说过：吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。[106]程树德：《论语集释·阳货下》，第四册，第1213页。

孔子却说：你根本没有思念嘛，哪里是相距太远？朱熹指出：夫子借其言而反之，盖前篇‘仁远乎哉之意。[77]《毛诗正义·鲁颂·駉》，《十三经注疏》，第610页。[20]朱熹：《论语集注·述而》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。这种意义转换的发生，就在诠释之中。

学者当以三隅反类一隅以思之。[54]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2728页。

因此，有学者将孔子诠释理论视为中国原有诠释理论的典型代表[4]，笔者深以为然。[80]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第106‒133页。

正言之后，才得义全，即经典的意义才得以全部显现出来，得见三隅。那么，这些经典注释的原则和方法，岂不正是经典诠释学的范畴，而不仅仅是经典诠释？因此，笔者认为，学界提出的创立我们自己具有中国特色的中国诠释学[11]，这个提法并不十分恰当，因为中国诠释学所需要的不是创立，而是转化，即从传统诠释学形态转化为当代诠释学形态。